诸子之学，兴起于先秦。从思想史上看，那是一个群星灿烂的时代：一大批富有创见的思想家喷涌而出，蔚为思想史之奇观。就社会身份而言，诸子属广义的“士”；从思想文化的品格看，诸子又是中国思想史上最早形成自身思想系统的思想家。在狭义上，诸子之学与先秦时代相联系；在广义上，作为创造性思想家的“诸子”以及与之相关的“诸子之学”则不限于先秦而绵延于此后中国思想的整个历史衍化过程，这一过程在今天并没有终结。
一
诸子之学的内在特点，可以从不同方面加以理解。在历史的层面上，诸子之学首先具有思想和文化的承继性或延续性。诸子百家，尽管各有创见，但并非完全没有思想之源。历史地看，在诸子之学形成之前，《诗》、《书》、《易》等元典已出现，它们对诸子的思想具有不同意义的影响，这一点，从诸子在其著述中每每引用《诗》、《书》等文献，便不难看到。孔子曾提到“述而不作，信而好古”，其中的“述”代表了对以往历史的延续、承继。当然，这并不是说，孔子完全不“作”，毋宁说，这里强调的是以“述”为“作”的前提。尽管与思想立场、观点的差异相联系，诸子对以往思想的侧重、取舍等方面有所不同，但在与此前的思想发展存在历史联系这一点上，又具有相近的趋向。
诸子之学的历史承继性，同时体现在更广的社会历史文化层面。早在汉代，班固在《汉书•艺文志》已提出“诸子出于王官”之说，认为“儒家者流，盖出于司徒之官”、“道家者流，盖出于史官”、“阴阳家者流，盖出于羲和之官”、“法家者流，盖出于理官”、“名家者流，盖出于礼官”，等等。此说之源，又可追溯到刘歆的《七略》。直到近代，章太炎在《诸子学略说》中仍肯定这一看法。认为诸子中的某一学派源于历史上的某一职守，这种简单的一一对应自然未必合乎历史的事实，然而，从另一角度看，以上观点似乎又多少有见于诸子之学的兴起与以往的历史文化发展之间并非毫无关联。质言之，“诸子出于王官”之说不必拘泥于其中的具体历史结论，其意义应当从肯定诸子之学具有宽泛意义上的历史承继性这一角度去理解。
诸子之学的另一个重要的方面——在某种意义上是更为重要的方面，是它们所具有的思想突破性。相对于以往对世界及相关对象的理解而言，诸子之学确实富有思想的创造性。尽管学术立场不同、思想倾向各异，但各家各派都基于对时代问题以及宇宙人生原理的不同理解，提出了自己核心的观念，并由此建构自身的思想系统。如孔子提出了“仁”的观念，并以此为宗旨，建立起一套儒学的体系；老子提出了“道”、“自然”等概念，由此形成早期的道家学说；墨家提出了“兼相爱”、“交相利”等观念，由此成为与儒家并列的另一显学，如此等等。通常以所谓“轴心时代”指称诸子所处的历史时期，这里的“轴心”隐喻，也基于诸子的思想创造。先秦时代如同西方的古希腊，是新的、创造性思想体系形成的时代，它所具有的思想原创性、突破性，使之成为后继思想发展的历史之源。从汉魏，到隋唐、宋明，直到近现代，中国思想的历史发展，总是不断回溯到先秦时代。
从另一角度看，诸子之学所展现的思想突破，同时也体现了思想历史发展的间断性。近人如胡适提出“诸子不出于王官论”，此说既在历史层面有见于诸子与王官之间作简单对应之弊，也蕴涵更广层面的意义：如果说，“诸子出于王官”之说从一个侧面触及了诸子思想的历史承继性，那么，肯定“诸子不出于王官”，则意味着确认诸子之学包含对以往文化思想的突破、超越这一面。
宽泛而言，对诸子之学的思想旨趣以及内在关切的问题，可以借用后来司马迁说过的两句话来概括，即：“究天人之际、通古今之变”。诸子之学的具体内容当然复杂而多样，但从最广的层面看，则各家都在不同意义上涉及以上两个方面。所谓“究天人之际”，包括对人和自然、人与超越的对象或超验存在之间关系的理解。诸子从不同角度涉及这一类问题：事实上，天人之辩，便构成了先秦诸子论争的基本问题之一。儒家之主张仁道原则以及天命观念、墨家之重兼爱和天志、道家之强调“道法自然”和“无以人灭天”，等等，都从不同方面展现了对天人之际的理解。这里既有价值观上注重自然原则与突出人道原则的分野，也有形而上层面对“天”的不同规定。
“通古今之变”中的“古今”不仅仅是个时间概念，其中也包含着具体的历史、文化、政治内涵。从一定意义上说，前述“诸子出于王官”的看法也关乎这一方面的问题：“王官”包含政治、文化的历史内容，认为诸子之学与“王官”具有相关性，也表明诸子之学涉及广义的政治、文化内容。先秦时期与天人之辩相关的另一重要论题，是礼法之争，礼法问题在实质的内容方面关乎政治主张、治国原则：究竟“道之以政，齐之以刑”，还是“道之以德，齐之以礼”？礼法之争同时与王霸之辩相涉：应当实行仁政、王道，还是实行霸道？诸子之间就这些问题展开了多方面的论争，其中涉及对理想的政治体制、社会形态的不同理解。这种论争在形式的层面与广义的古今问题相涉：礼制、王道，往往表现了以三代等为代表的理想（古），法治、霸道则体现了当时的形式（今）。事实上，直到近代，古今问题依然包含多方面的政治、历史内容，如作为近代思想重要论争的“古今中西”之争，其中“古今”的形式之下便包含在历史走向、政治道路的选择方面的不同立场和取向。
在诸子之前，“究天人之际”的问题，常常与巫术活动相纠缠，后者又主要与“巫”及后来的“祝”、“宗”、“卜”等相联系：在相当长的历史时期中，“巫”或“祝”、“宗”、“卜”等被赋予沟通天人（上传下达）的功能：一方面，他们向天表达人的意愿和要求；另一方面，他们又向人传达天的意志。在此意义上，“巫”或“祝”、“宗”、“卜”等既是天人之间的桥梁和中介，又是把握天人关系的“专家”和“权威”历史地看，广义的“巫”经历了从宽泛的巫术活动主持者到逐渐职业化的过程。按《国语•楚语》的追溯，历史上曾出现过所谓“家有巫史”的时期，尔后颛顼“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”，形成“绝地天通”的格局，这意味着沟通天地成为使广义之“巫”的专职。尽管这一记叙并非严格意义上的历史描述，但其中亦折射了某种历史衍化的过程。“巫”的专职化，一方面使之成为具有“专业”性质的“权威”，另一方面也广义之“巫”本身成为某种特殊阶层，并与官方形成了一定的关联，“祝”、“宗”、“卜”等职的出现，也从一个侧面体现了这一趋向。。广义之“巫”对天人关系的理解和处置，首先以“巫术”为途径和形式，巫术在总体上则包含神秘的、超自然的方面。这样，在巫师、巫术的层面，对天人关系的理解和把握，也总是相应地具有某种神秘性。就“通古今之变”而言，在诸子之前，“古今”问题所涉及的社会、政治、思想、文化等方面的内容，往往由“王官”或官方化的政治意识形态所垄断。作为传统社会政治、文化活动重要内容的“制礼作乐”，以及礼制的传承和损益、对礼乐的规定、解释，便主要由王朝的最上层所主持。这种状况，与“学在官府”的历史背景具有相关性。
然而，在诸子出现之后，以上情况便发生了变化。“究天人之际”不再是广义之“巫”这一阶层的专利，“通古今之变”也非“王官”或具有官方性质的意识形态所垄断。作为诸子社会依托的“士”既不同于“巫”，也有别于“王官”，但在某些方面却“兼有”二者的身份和功能，而作为其思想代表的诸子则开始承担原来由巫师和王官所专断的“究天人”、“通古今”之事。这是一种十分重要的转换，其意义不仅在于天人之间的解释者、古今过程的通变者之变更，而且更在于“究天人”、“通古今”所涉及的内容与形式的实质性变化：相对于巫师借助巫术沟通、解释天人关系所呈现的神秘形态，诸子所展开的天人之辩更多地具有现实的内容和理性的形式；相对于“王官”所体现的官方化意识形态而言，诸子对古今关系形式之下所涉及的政治、文化、历史内容的阐释与理解，更多地表现为个性化、独创性的思想系统。如果说，前者涉及超自然的、神秘化的把握世界方式向理性化的把握方式转化，那么，后者则意味着“王官”化（官方化）的思维方式向个性化的自由思考转化。后一方面的衍化，在逻辑上伴随着从学在官府到私人讲学的历史变迁。尽管与历史的承继性以及当时具体的时代背景相联系，诸子的思想并没有完全摆脱神秘性，但较之此前的“巫师”、“王官”，诸子的思想无疑具有更多的理性内容与自由的形式。事实上，先秦的百家争鸣，便既展现为一个理性思考的过程，又表现为诸子之间的自由相争和讨论。
从思想史的角度看，在诸子之学中，不仅可以看到经与史之间的相通性，而且也不难注意到经和诸子之间的相关性。先秦时期当然还没有形成经学，不过，如前所述，《易》、《诗》、《书》等后来成为经学领域经典的典籍却已存在。从王阳明到章学诚，都曾提出“五经皆史”或“六经皆史”之说，其中强调的是“经”与“史”之间的统一性。广而言之，除了经史之间的这种交融外，后来成为经学载体的经典及相关理论与诸子之学也呈现内在的关联。一方面，后来成为经学重要经典的《诗》、《书》等文献不断为诸子们所引述，并构成他们思想的重要来源，从中可以看到后来成为经学载体的经典、文献对诸子的影响。另一方面，诸子中的一些重要人物，如孔子、孟子，其思想后来成为经学的重要内容，其著作则在后来成为经学典籍的重要构成。在中国思想的尔后历史衍化中，有所谓经、史、子、集之分，与之相关的是经学与史学、经学与诸子之学的分野。然而，从历史的源头看，后来被作为经学的思想内容与诸子之学之间，并非彼此截然隔绝。如后文将进一步讨论的，这种交融，也制约着中国思想的尔后发展。
二
诸子之学所具有以上特点，包括历史的承继性和延续性、思想的突破性和创造性，以及诸子学与后来成为经学的思想内容之间的相容性，在中国思想的发展过程中，本身不断得到延续。在汉代，有董仲舒、扬雄等人物，他们在思想上承继了包括先秦在内的以往思想系统（扬雄甚至在形式的层面也依循传统经典，如其《太玄》仿周易而作、《法言》以《论语》为效法对象），但又具有思想的创造性。同时，他们也体现了经、子之间的沟通：一方面，如董仲舒，在经学形成之后，已成为重要的经学家，另一方面，他们又有自己个性化的思想系统，可以视为汉代的“诸子”。后来“董子”、“扬子”之称谓，也从一个方面体现了其思想品格与诸子的相近性。魏晋时期，诸子的思想一度呈复兴之势，除儒之外，道、墨、名家等思想都得到了多方面的阐发。王弼、何晏、嵇康、郭象等是其中的代表性人物。王弼有《周易注》，何晏有《论语集解》，郭象有《庄子注》，等等，其中既可以看到思想的历史延续，也不难发现其思想的创见。同时，在王弼、何晏那里，经学与子学之间也呈现内在的相融性，而他们本身则既是经学家，又是魏晋时代的诸子。隋唐时期，韩愈、柳宗元、刘禹锡等，同样体现了“述”与“作”的统一，既上承传统思想，又在新的历史条件下对传统的儒学作了进一步的阐发。就其思想品格而言，他们也可视为隋唐时代的“诸子”。宋明时期，理学基于儒学传统，又对其作了新的发展。以北宋五子而言，他们对经学都有相当深入的研究，对以往传统经典也作了种种诠释，在这一意义上，他们的思想无疑体现了历史的承继性。但同时，北宋五子又各自形成了非常具有创造性的思想体系，可以看作是是宋代有创见的“诸子”：事实上，“五子”这一称谓，也体现了他们与诸子的思想联系。在这里，历史的承继性、思想的创造性与突破性，以及经学与子学之间的相融，同样得到了展现。
至清代，诸子之学作为研究对象进一步受到重视：清代从某种意义上再次体现了诸子学的复兴，当然，这种复兴首先表现为先秦诸子学作为研究对象得到了关注。与之相关，从主导的方面来看，尤其是在乾嘉学派那里，清代诸子之学的研究主要侧重于文献的考证、训诂、校勘等。不过，清代诸子学的研究并不仅仅限于这些方面。后来龚自珍对乾嘉学派的学术做了带有总结性的概括，在评价乾嘉学派的代表人物之一阮元的学术研究时，他便区分了阮元所涉及各种学术的领域，包括训诂、校勘、金石、史学、典章制度，等等，与此相关，他还特别注意到“性道之学”，将“性道之学”列为阮元学术研究的重要方面。所谓“性道之学”，也就是关于性与天道的追问和沉思，其中涉及现在所说的带有思想性、哲学性的创造性思考，对“性道之学”的关切，表明即使在以诸子作为实证性研究对象的乾嘉时期，当时学人的思想依然关注思想的创造性，从而在实质的层面也同时上承了先秦诸子注重思想创造的传统。
在近现代，诸子之学进一步成为重要的研究领域。近现代诸子之学研究的重要特点，表现为把诸子之学放在现代学科背景下加以讨论。梁启超、章太炎、胡适等，都已开始从文学、历史、哲学等学科的角度，对诸子的典籍、思想作现代意义上的考察和阐释，诸子之学的研究则相应地取得了现代学术的形态。如前所述，自汉代到近代，诸子之学的研究与阐发，往往与经学相涉，与之相联系，诸子之学所具有的思想创造传统固然仍得到延续，但思想的这种发展又离不开经学的背景，后者作为正统化的意识形态从不同方面制约着思想的衍化。由此，诸子之学与经学的关系也呈现较为复杂的格局：一方面，在经学的发展中，诸子之学所内含的个性化创造传统并没有消失，即使是经学家，本身也常常同时是相关时代有独特思想品格的诸子；另一方面，意识形态化的经学，又每每在价值观念等层面对自由的思考形成了某种限定，所谓“思不出位”，也从一个层面体现了这一点。相对于此，近代以来，随着经学的终结，思想发展（包括对诸子之学的研究）已由经（学）子（学）交融，走向二者的脱钩，后者的意义当然并不在于否定思想发展的前后承继，而是展现为摆脱经学作为正统意识形态所蕴涵的以上限定。从某种意义上说，步入近代以后，特别是新文化运动之后，先秦那种自由立说、自由讨论的思想景观再度出现，近现代的思想家则在新的历史条件下继续“究天人之际、通古今之变”，并在上承以往思想资源的同时，通过创造性的思考，形成不同的思想系统。
三
进入21世纪之后，伴随着向传统思想的不断回溯和反思，诸子之学也受到了不同层面的关注，所谓“新子学”的提出，便从一个方面体现了这一点。从前面所论可以看到，就实质的方面而言，诸子首先是有创见的思想家，诸子之学则相应地表现为个性化的、创造性的思想系统。在这一意义上，诸子之学是通过创造性思考自然形成的，而不是外在或人为地“建构”起来。与此相联系，如果以“新子学”作为学术、思想发展的目标，则这种“子学”显然不是通过外在的人为“建构”所能形成的，而应当是新的历史背景下对宇宙人生、社会历史、现实问题的创造性思考的产物。这里需要区分两种形态：其一，以历史上的诸子之学作为研究对象，其二，通过创造性的思考，形成新时代的诸子之学。前者属学术史、思想史的对象，后者则是新的思想系统本身的形成和发展。严格意义上的“新子学”，主要与后一形态相联系，它意味着在新的历史条件下形成新的思想者和新的思想系统。
如前所述，诸子之学以历史的承继性和思想的创造性及突破性为其内在品格。“新子学”或新的思想系统的形成，同样涉及以上方面。这里，可以借用现代哲学家冯友兰的说法，从“照着讲”和“接着讲”两个方面来理解思想的发展。宽泛而言，“照着讲”主要侧重于历史的维度，包括从历史角度对以往经典做具体的实证性研究，诸如训诂、校勘、文献编纂、文献整理，等等。这方面的研究涉及对以往思想的回顾、反思，既应把握历史上的思想家（诸子）实际说了些什么，也应总结其中具有创造性和生命力的内容，从而为今天的思考提供重要的思想资源。
与“照着讲”相关的是“接着讲”。从思想的发展与诸子学的关联看，“接着讲”更多地近于诸子所体现的思想突破这一内在品格，它意味着延续诸子注重思想创造的传统。事实上，自近现代开始，具有创造性的思想家总是在“照着讲”的同时，又以不同方式“接着讲”。以区分“照着讲”与“接着讲”的冯友兰而言，其思想便可首先上溯到传统理学中程朱一系，从他本于传统的程朱理学这一方面看，冯友兰的思想无疑包含“照着讲”这一面。然而，他同时又吸纳西方现代新实在论的哲学，并通过融合程朱理学与新实在论而对传统理学作了独特的发展，由此形成所谓“新理学”。“新理学”之“新”，便体现了“接着讲”，而“新理学”本身则可视为“接着讲”的产物。广而言之，今天学术思想的发展，同样也离不开“接着讲”。
以近代以来中西思想的互动为背景，“接着讲”无法回避中西思想之间的关系。20世纪初，王国维在《〈国学丛刊〉序》中已提出：“中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰。风气既开，互相推助。且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者。”这里既涉及国学研究的具体进路，也关乎更广意义上思想发展的方式。在中西之学已相遇的历史背景下，“接着讲”同时展开为中西之学的交融，从更深沉的视阈看，这种交融具体展开为世界文化的建构与发展过程。就世界文化的发展而言，中国思想传统与西方的思想传统都构成了重要的资源，而世界文化的发展，则以二者的互动为其重要前提。这一意义上的“新子学”，同时展现为世界文化发展过程中创造性的思想系统。相对于传统的诸子之学，以上视阈中的“新子学”无疑既获得了新的内涵，也取得了新的形态。
作为思想发展的相关方面，“照着讲”与“接着讲”无法分离。任何新思想的形成，都不能从“无”开始，它总是基于前此的思想演进过程，并需要对前此思想范围而进退之。“照着讲”的意义，在于梳理以往的思想发展过程，敞开前人思想的丰富内容，由此为后继的思想提供理论之源。在此意义上，“照着讲”构成了“接着讲”的出发点。然而，仅仅停留在“照着讲”，思想便容易止于过去，难以继续前行，这不仅无助于新思想的生成和发展，而且将限定以往思想的历史意义，甚而窒息其内在的生命。就此而言，在“照着讲”之后，需要继之以“接着讲”。“接着讲”的基本精神，是突破以往思想或推进以往思想，而新的思想系统的形成，则是其逻辑的结果。进而言之，从现实的过程看，“照着讲”与“接着讲”总是相互渗入：“照着讲”包含对以往思想的逻辑重构与理论阐释，这种重构与阐释之中，已内含“接着讲”；“接着讲”基于已有的思想发展，其中也相应地内含“照着讲”。
今天谈“新子学”，在实质的层面应当注重思想发展过程中“照着讲”与“接着讲”的统一。“照着讲”意味着思想的历史延续，“接着讲”则指向新思想的创造性发展，二者的如上统一，既在历史传承的层面体现了传统意义上的诸子之学沟通历史的承继性和思想的突破性这一特点，也在现实发展的维度上为形成具有个性的创造性思想系统提供了前提。
（作者单位：华东师范大学人文学院）